La crítica permanente a la dominación y el dogmatismo

La crítica libertaria a cualquier estructura de dominación implica una búsqueda amplia del campo de experimentación humana, contingente y no trascendente, así como un cuestionamiento permanente de toda certeza absoluta; especialmente, si se presenta con falaces máscaras de emancipación.

Albert Camus dijo: "pese a todo, hay que imaginar a un Sísifo feliz, su recompensa no está en culminar la meta, sino en el propio esfuerzo desplegado para caminar hacia una meta que sabe inalcanzable". Todo es movimiento en la vida, flujo y reflujo, y deberíamos rechazar las tramposas falacias de los "lugares de placidez". Deberíamos tener presente, de manera constante y no necesariamente con un "programa" apriorístico, ese "proyecto revolucionario" (por llamarlo de algún modo) que implica una mejora constante en nuestras vidas y que se muestra en permanente tensión ante lo instituido del mundo sociopolítico y ante las certezas de todo pensamiento. Es el anarquismo, en su perfecta síntesis entre sus orígenes modernos y su futuro posmoderno, el movimiento que mejor asume la falta de asideros de esta época. Porque esa, en principio, falta de seguridad y estado de confusión permanente que supone la posmodernidad parece anular los postulados de la modernidad.

Modernidad y posmodernidad, la tensión libertaria

Hace ya varias décadas que viene hablándose de una época posmoderna. ¿Es verdaderamente así? ¿Son disquisiciones de los filósofos o puede hablarse de una nueva era en que la que se han producido cambios radicales? Personalmente, es algo que me trae de cabeza desde hace tiempo y la respuesta no es sencilla. Por un lado, considero que las premisas de la modernidad siguen vigentes, por otro, es cierto que el mundo se ha transformado ferozmente en muchos aspectos y merece la pena, al menos, que reflexionemos sobre el asunto.

En primer lugar, no resulta preciso establecer los límites en las diferentes etapas históricas. Ni la modernidad se formó en un momento concreto de la historia, ni mucho menos podemos darla por periclitada tan fácilmente. Hay veces que se establece para el inicio de la modernidad la Ilustración del siglo XVIII, pero el nuevo discurso de la racionalidad científica empezó a formarse en Europa ya en el siglo XV con el descubrimiento de la imprenta, de las artes navegatorias y del Nuevo Mundo. Dicho de otro modo, la modernidad nace con un conjunto de innovaciones tecnológicas, que con el paso del tiempo darán lugar a las revoluciones industriales y al modo de producción capitalista. Tomás Ibáñez, en su ensayo "De la modernidad a la posmodernidad", llama la atención sobre lo que se denomina "tecnologías de la inteligencia"; es decir, aquellas que posibilitan ciertas operaciones de pensamiento inéditas hasta su descubrimiento. Ejemplos de estas tecnologías de la inteligencia son la escritura o la imprenta, por lo que la modernidad sería impensable sin la existencia de los libros impresos y todo lo que ello implica. La razón científica moderna, con su idea de la objetividad, se alimenta de la representación presente en los libros. A mediados del siglo XX, con la aparición del ordenador y el tratamiento electrónico de la información, llega otra tecnología con un gran y determinante efecto social.

La servidumbre voluntaria

Hay lecturas que, además de ser ya clásicos, de la filosofía política en esta ocasión, resultan tremendamente necesarias para tener fortalecido el espíritu y oxigenado el cerebro. Es el caso de El discurso de la servidumbre voluntaria (también conocida en sus orígenes como Contra Uno), de Etienne de La Boétie, la cual se puede encontrar ahora mismo en una edición en castellano dentro de la imprescindible colección Utopía Libertaria, junto a tres lecturas del mismo a cargo de Pierre Leroux, Pierres Clastres y Claude Lefort.

La gobernanza y las nuevas formas de dominación

Examinamos la noción de gobernanza, que aparenta profundizar en la democracia, e incluso acapara algunas ideas que parecen pertenecer al anarquismo, para asegurar nuevas formas de dominación en unos tiempos de neoliberalismo avanzado en los que se fusionan los poderes político y económico.

El concepto de gobernanza se viene desarrollando, al menos, desde principio de los 90, y viene a significar una preocupación fundamental por una nueva forma de gobernar que se extiende por todos los ámbitos en la sociedad, desde los más locales hasta los más globales. Esta preocupación por la gobernanza está presente, tanto en lo público (Estado), como en lo privado (empresas), de tal manera que política y economía parecen fusionarse en una fase del neoliberalismo avanzado. Por su acaparación de ciertos conceptos, que aparentemente parecen pertenecer al universo libertario, merece la pena analizar el término y lo que supone en el siglo XXI. Desde el anarquismo, haríamos bien en comprender las nuevas modalidades de gobierno, de dominación, por sutil o democrática que esta se presente, propiciadas por la transformación del Estado y el desarrollo de las políticas neoliberales en un contexto de auténtica revolución tecnológica e informativa. Si la apariencia es que el Estado tiene menos poder que antaño, basándose en la integración "democrática" de los gobernados, fusionándose con el poder económico, en última instancia las decisiones y políticas están en manos de la clase dirigente.

Los procesos tecnológicos y las relaciones de poder

Todo dispositivo tecnológico, su diseño e implementación en la sociedad, está lejos de ser neutral; es más, hay que señalar su fuerte politización, ya que tiende a favorecer, en este caso, un sistema social jerarquizado, explotador y permanentemente creador de códigos sancionadores.

Dentro del anarquismo, junto a otros movimientos sociales, ha habido fuertes críticas hace el poder alienante de la tecnología sobre las personas y su impacto sobre la naturaleza. Ya Lewis Munford, en los años 30 del siglo XX, argumentó que las elecciones morales, políticas y económicas han dado forma históricamente a la sociedad tecnológica; el final de dicho proceso, para él, habría sido una civilización fundamentalmente estéril, que solo tiene en cuenta la productividad. No obstante, Munford se mostraba optimista y consideraba que una sociedad racional podría dirigir la tecnología hacia fines positivos. No tenía tal visión Jacques Ellul, que posteriormente, en torno a 1960, veía el proceso tecnológico como autónomo e imparable. En esa línea, Herbert Marcuse, en 1964, consideraba que el progreso tecnológico, al contrario de lo que el marxismo había predicho, había dado lugar a sociedades opulentas, con las personas alienadas y dóciles y con una capacidad excelente para controlar la disidencia. Los anarquistas han tenido en cuenta todas estas críticas, aunque es posible que existan posturas más recientes con una visión más amplia y más válida desde el punto de vista libertario. Uri Gordon, en Anarchy Alive!, señala la alta politización en los escritos académicos sobre tecnología. En lo que se está de acuerdo, es en que la tecnología no es neutral, ya que el diseño del entorno define los modos de comportamiento de las personas y sus relaciones sociales e incluso afectivas. Al crear y poner en funcionamiento tecnologías, de forma paralela se producen modificaciones significativas en los modelos de actuación y en las instituciones del ser humano. Dicho de otro modo, la elaboración de un sistema técnico, en el que las personas jueguen un papel, supone una una reelaboración de los roles y de las relaciones sociales.

Religión, política y el principio de sumisión

No puede negarse que la religión, lejos de lo que se pensaba en los orígenes de la Modernidad, sobrevive con el paso de los tiempos y halla refugio en las muchas necesidades de las personas; desde un punto de vista libertario, resulta rechazable su carácter dogmático y conservador, por no hablar de su confusión las más de las veces con la jerarquización y la dominación, pero es necesario indagar en los orígenes y causas de lo espiritual innegablemente vinculado a lo social. 

De la palabra "religión" existen dos interpretaciones etimológicas. Una viene de "religar", "vincular" o "atar", y en ella se considera como propio la subordinación y vinculación a la divinidad (estar "religado" a Dios). En la otra interpretación, ser religioso vendría a significar ser escrupuloso (en los deberes impuestos al ciudadano en el culto a los dioses del Estado-ciudad). Esta segunda acepción tendría más que ver con el concepto de "justicia" (con una interpretación muy amplia, tal y como la entendían los romanos). Interpretada exclusivamente como justicia, la religión puede acabar prestando atención únicamente a lo moral o viceversa, cuando la moral se sacrifica enteramente a la fe. La interpretación de religión como "religación", en nuestra opinión, resulta rechazable se mire por donde se mire: una dependencia que puede desembocar en "temor" o en "fascinación" (que también puede llamarse "papanatismo") o una consideración intuitiva de valores llamados supremos (la "santidad", tan abstracta y ambigua). En definitiva, se puede decir que la idea de vinculación llevaría al tipo de religión llamado "inmanente", en el que la realidad con la cual el hombre está vinculado (según una interpretación religiosa) se encuentra en el hombre mismo; no parece haber un objeto suficientemente distinto del que siente y piensa. Por el contrario, la religación lleva al tipo de religión llamado "trascendente", donde el objeto se hallaría a una distancia incalculable. Ambas interpretaciones parecen antitéticas desde un punto de vista filosófico.

Contra el "poder sobre"

A diferencia de otras corrientes socialistas, el anarquismo niega la jerarquía y el poder, entendidos como forma de dominio; es una lucha, no solo contra la explotación económica, propia de la diferencia entre clases, también la dominación política concretada en el Estado moderno. Por extensión, y tan importante y más, es combatir  toda forma coercitiva en las relaciones humanas. Se niega el poder, entendido como mando, y se reivindica el poder en el sentido de capacidad.

Bakunin, recordando algo que señaló ya Aristóteles, dijo que el hombre, para pensar y sentirse libremente, para hacerse hombre en definitiva, debe estar libre de las preocupaciones de la vida material. Al respecto, el anarquista ruso señalaba la hipocresía habitual de la clase acomodada sobre los conceptos de materialismo e idealismo. Para la consecución de las condiciones materiales, es necesaria una transformación radical de la organización de la sociedad, y ello será condición para la segunda cuestión, que es el tiempo libre después del trabajo, el tiempo necesario para todo tipo de desarrollo "ideal" o "espiritual". A Bakunin hay que agradecerle también su lucidez cuando constató que en todas las organizaciones, como reflejo a escala de la estructura social, se reproducían las relaciones de poder, problema central para el anarquismo. Porque si algo caracteriza a las ideas libertarias es su crítica permanente al concepto de poder. Aunque se puede ser anarquista de múltiples formas, al existir una tradición plural con posturas diferentes, esta cuestión sobre el poder coercitivo en todas sus formas debería ser primordial en todas ellas. La negación de la jerarquía y de toda forma de dominio es la propuesta de modelo organizativo del anarquismo, a diferencia de otras corrientes socialistas, que los ácratas denuncian precisamente porque favorecen la aparición del poder y lo fortalecen. El gran ejemplo de la flexibilidad del anarquismo está en la conocida frase de Guerin, "el anarquismo tiene una espalda ancha y soporta lo que sea", evidente exageración en la que hay que aclarar que lo primero que no tolera es el poder entendido como dominación.

Poder, autoridad y dominación

Amadeo Bertolo afirma ("Poder, autoridad, dominio: una propuesta de definición") que, considerando el anarquismo la crítica más radical de la dominación realizada hasta el momento, "no ha dado lugar a una teoría del poder más articulada y sutil que las apologías de la dominación".

Se reclama así una continuidad a las críticas del poder realizadas por los padres del anarquismo, por mucho que nuestra visión se articule en torno a ellas, una superación del estereotipo en aras de la transformación de la sociedad. Sin que sirva de consuelo, hay que decir que la propia ciencia establecida en nuestra época tampoco ha arrojado luz sobre el poder, la autoridad o el dominio sobre los que se estructuran las relaciones y los comportamientos sociales. El academicismo no parece haber superado las visiones de Hobbes o Locke a la hora de establecer el origen y las funciones del poder. Se presume también la imprecisión conceptual sobre los términos mencionados y menciona el caso de Weber, importante autor que pasa por ser uno de los padres de la sociología, cuya palabra Herrschaft ha sido traducida al italiano a veces como poder y otras como autoridad. Al mismo tiempo, y estoy plenamente de acuerdo con el autor, se reclama que el pensamiento anarquista sí tenga la lucidez suficiente para actuar como ciencia subversiva en la época en que nos encontramos. La controversia entre anarquistas y no anarquistas se produce a menudo por problemas de comunicación, de utilización de términos y de comprensión de conceptos, por lo que toda labor en esta campo es bienvenida.

Por qué no es necesario el Estado

No es fácil dar una explicación sobre el origen del Estado, como no lo es darlo sobre la religión. Ambos, a nuestro modo de ver las cosas, tienen mucho que ver con una cultura autoritaria. Como dice Gaston Leval, en El Estado en la historia, la razón de por qué unos seres humanos se han impuesto sobre otros debe suponer uno de los capítulos de estudio más importantes de la historia.

El Estado, sea cual fuera la forma que adopte, impone su voluntad, y su gran mérito en la era contemporánea es haber hecho creer a gran parte de la sociedad que su existencia es necesario e incluso que cada ciudadano está integrado en su estructura. No obstante, a pesar de aceptar la importancia histórica de la llamada "voluntad de poder", de cuyo estudio se ha encargado también de manera inmejorable Rudolf Rocker, hay que aceptar otras explicaciones, además del hecho autoritario, para la aparición del Estado y de toda institución jerarquizada. Es posible, aunque más tarde desemboque en la aparición estatal, que la autoridad se presente en un primer momento como un factor positivo, como la elección de aquellas personas más capacitadas para realizar cierta labor.

Pensar y querer la sociedad antiautoritaria

El Diccionario de la Academia Francesa, de 1694, dice lo siguiente acerca de la palabra "anarquía": "estado sin reglas, sin jefe y sin ninguna clase de gobierno". En la Enciclopedia (Encyclopédie), de 1751, se puede leer lo siguiente: "Anarquía: es un desorden de un Estado que consiste en que ninguna persona tenga suficiente autoridad como para mandar y hacer respetar las leyes, y donde, en consecuencia, el pueblo se conduce como quiere, sin subordinación ni policía". En la edición de 1885 del Littré puede leerse: "anarquía: ausencia de gobierno y, derivado de ello, desorden y confusión", "anarquista: promotor de anarquía, perturbador". Parecer ser que no existía entrada para la palabra "anarquismo". Todas estas traducciones están sacadas del libro La voluntad del pueblo, recopilación de ensayos de Eduardo Colombo editada en 2006 en la colección Utopía Libertaria.

La cosa se anima en el Gran Diccionario Universal del siglo XX de 1866, de Pierre Larousse, ya que entre las definiciones habituales de "anarquía" se encontraba el siguiente texto: "como el hombre busca la justicia en la igualdad, la sociedad busca el orden en la anarquía (Proudhon)". Parece ser que lo que aparecía a continuación le valió incluso el reconocimiento del propio Proudhon: "El señor Proudhon dio el nombre, paradójico en apariencia, de anarquía, a una teoría social que reposa sobre la idea de contrato, que substituye a la de autoridad. Es preciso comprender que la anarquía proudhoniana no tiene nada en común con aquella de la que hablamos más arriba. Bajo ese nombre, el célebre pensador nos presenta una organización de la sociedad en la cual la política se encuentra absorbida en la economía social, y el gobierno en la administración, en la que la justicia conmutativa, al extenderse a todos los hechos sociales y al dar salida a todas sus consecuencias, hace realidad el orden por medio de la libertad misma, y reemplaza completamente el régimen feudal, gubernamental, militar, expresión de la justicia distributiva".

Por qué no es necesario el Estado

No es fácil dar una explicación sobre el origen del Estado, como no lo es darlo sobre la religión. Ambos, a mi modo de ver las cosas, tienen mucho que ver con una cultura autoritaria. Como dice Gaston Leval, en El Estado en la historia, la razón de por qué unos seres humanos se han impuesto sobre otros debe suponer uno de los capítulos de estudio más importantes de la historia. El Estado, sea cual fuera la forma que adopte, impone su voluntad, y su gran mérito en la era contemporánea es haber hecho creer a gran parte de la sociedad que su existencia es necesario e incluso que cada ciudadano está integrado en su estructura. No obstante, a pesar de aceptar la importancia histórica de la llamada "voluntad de poder", de cuyo estudio se ha encargado también de manera inmejorable Rudolf Rocker, hay que aceptar otras explicaciones, además del hecho autoritario, para la aparición del Estado y de toda institución jerarquizada. Es posible, aunque más tarde desemboque en la aparición estatal, que la autoridad se presente en un primer momento como un factor positivo, como la elección de aquellas personas más capacitadas para realizar cierta labor. Para el estudio de aquellas sociedades, denominadas injustamente "primitivas", en las que la sociedad impide la aparición del Estado y el denominado jefe no pose autoridad coercitiva alguna, además de los apuntes que realiza Leval en la mencionada obra, recordemos siempre el trabajo del prematuramente desaparecido Pierre Clastres. Hay que discernir claramente entres personas responsables, o directores ocasionales, y lo que es el autoritarismo, el cual desemboca en el aparato estatal. Uno cosa es el gobierno de una minoría sobre la mayoría y otra muy distinta la organización de las cosas.

En cualquier caso, y a pesar de la imposibilidad de reducción a una causa única, creo que se pueden dar explicaciones fehacientes de la aparición de los diferentes Estados, en el origen de los cuales está el deseo de dominio de la naturaleza y de otros seres humanos. Bien por cierta predisposición sicológica y/o biológica, bien por herencia cultural, el deseo de dominación empuja a los hombres a lo largo de la historia, aunque hay que constatar que la dominación política también abre la vía para una mayor disfrute de los bienes materiales. En este sentido, Rocker y Leval insisten en la naturaleza política del Estado, tratando de desmontar la excesiva rigidez del pensamiento marxista de dar una explicación solo por la vía de la economía o por el cambio de estructuras sufridas a lo largo de la historia. De hecho, incluso a la inversa, la alteración del Estado supone tantas veces la alteración de las condiciones económicas. La voluntad de poder explica muchas cosas en la historia, por lo que es posible asegurar en muchas circunstancias la primacía de lo político sobre lo económico. Estamos en un punto importante de la idea anarquista, la de afirmar la hibridación entre el poder político y económico, de la voluntad de dominación y de la de enriquecimiento, de tal forma que el Estado adquiere la forma que conviene a sus intereses. Lejos de ser simplemente "el poder organizado de una clase contra otra clase", es posible analizar en la historia que el proceso de fundación del Estado es multiforme y varía según la diversidad de los factores circunstanciales. Leval considera que el factor más importante es la guerra, siendo la conquista militar una fuente de autoridad. Así, el Estado nace de la organización político-militar que establece un aparato administrativo, el cual tiene el fin, por encima de otros, de vivir a expensas de la población sometida. No hace falta insistir (o tal vez sí, dado lo que se va a veces por ahí) en que, para el anarquismo, los términos Estado y nación son intercambiables.

Es habitual que se considere que el control de la economía por parte del Estado sea una invención moderna, e incluso se asocia todo sistema socialista con ella para desgracia del anarquismo. Del mismo modo, y como he insinuado con anterioridad, también la época contemporánea se ha caracterizado por una visión socialista del Estado, casi exclusiva, como un instrumento de dominación de una clase sobre otra. Sin embargo, la historia nos enseña que el Estado no actúa en beneficio de sus súbditos, sino del suyo propio con elemento como la fiscalidad y la explotación del trabajo de los individuos. Creo que es posible decir, con mayor hincapié a estas alturas, que difícilmente puede verse en el Estado un instrumento de emancipación, por más que se hayan dado otros organismos igualmente coercitivos y explotadores que hacen temer a las personas la pérdida de algún tipo de protección social. Hay que insistir en que el Estado no supone una mejora sobre la explotación individual que supone el capitalismo, incluso es más abusivo al tener más medios de dominación a su alcance. La época liberal de los siglos XVIII y XIX abrió la esperanza a diversas formas socialistas, de las cuales nada puede esperarse ya de aquella que sigue confiando en el Estado como una vía hacia la libertad y la justicia social (ni una ni otra se produjeron en todos los experimentos al respecto). A comienzos del siglo XXI, con un liberalismo, o neoliberalismo, sucumbido a nuevas formas de concentración del capital, continúa reinando a sus anchas a pesar de los destrozos físicos y morales que ocasiona. El Estado y el capitalismo algún día serán también historia, nada en ellos hay de necesarios, y de nosotros depende que adoptemos un camino verdaderamente emancipatorio. Tantas veces insisto en ver el anarquismo también como una hibridación entre liberalismo y socialismo, además de recoger todo lo que hay de noble y digno en la historia y en el ser humano (no sé si la definición de estos conceptos provoca graves discusiones, pero lo que ello demuestra es que son producto de la actividad humana y no poseen ningún origen metafísico ni sobrenatural).

Poder, autoridad y dominación

Como veo que es un problema serio lo de lo conceptos y la terminología para según qué cosas (que son casi todas), voy a ver si aumento un poquito el caos basándome en el texto de Amedeo Bertolo, recogido en la recopilación realizada por Christian Ferrer en El lenguaje libertario. Este autor empieza por afirmar que, considerando el anarquismo la crítica más radical de la dominación realizada hasta el momento, "no ha dado lugar a una teoría del poder más articulada y sutil que las apologías de la dominación". Se reclama así una continuidad a las críticas del poder realizadas por los padres del anarquismo, por mucho que nuestra visión se articule en torno a ellas, una superación del estereotipo en aras de la transformación de la sociedad. Sin que sirva de consuelo, hay que decir que la propia ciencia establecida en nuestra época tampoco ha arrojado luz sobre el poder, la autoridad o el dominio sobre los que se estructuran las relaciones y los comportamientos sociales. El academicismo no parece haber superado las visiones de Hobbes o Locke a la hora de establecer el origen y las funciones del poder. Se presume también la imprecisión conceptual sobre los términos mencionados y menciona el caso de Weber, importante autor que pasa por ser uno de los padres de la sociología, cuya palabra Herrschaft ha sido traducida al italiano a veces como poder y otras como autoridad. Al mismo tiempo, y estoy plenamente con el autor, se reclama que el pensamiento anarquista sí tenga la lucidez suficiente para actuar como ciencia subversiva en la época en que nos encontramos. La controversia entre anarquistas y no anarquistas se produce a menudo por problemas de comunicación, de utilización de términos y de comprensión de conceptos, por lo que toda labor en esta campo es bienvenida.

Bertolo establece dos polos de significados, uno positivo y otro negativo, con referencia a los términos de "libertad" e "igualdad". Entonces, "autoridad" se situaría en un punto medio de neutralidad debido a su polisemia. Proudhon considera el poder una fuerza colectiva, en sentido positivo, aunque distingue el poder político, eminentemente negativo; la autoridad, en cambio, para el francés sí tiene un sentido peyorativo al identificarla con la alienación (apropiación de la fuerza colectiva por una centralización del poder). A Bakunin se le otorga un sentido "neutral" en el uso de la autoridad (el conocido pasaje que alude a su inclinación por "la autoridad de los hombres especiales, porque le es impuesta por la propia razón"). Un anarquista contemporáneo como Giovanni Baldelli considera decidamente positiva a la autoridad si la identificamos con la influencia moral e intelectual.

Pasando al lenguaje común de hoy en día, "autoridad" puede tener una derivación tanto positiva, como "autorizado" o "influyente", como negativa si alude a "autoritario". "Poder" ocuparía todo el espacio abarcable entre la capacidad de ser o hacer y la estructura social jerárquica. Por último, "dominación" sí tiene un uso estrictamente negativo y se identifica casi únicamente con "poder imponer" por los medios que fuere. Incluso en un lenguaje técnico como es el de las ciencias sociales, el término "dominación" es menos polivalente que "poder" o "autoridad".

El autor propone su propia definición conceptual de poder, sería la función de regulación social definida por la producción y aplicación de normas y sanciones. Como él mismo aclara, estaría cerca de la idea de fuerza colectiva de Proudhon. Tampoco andaría lejos de lo que entiende el antropólogo Pierre Clastres, que diferencia entre poder coercitivo y poder no coercitivo, por lo que el primero seria identificable con "dominación" y sería solo un caso particular de poder. Bertolo define así poder como una función social neutra, e incluso necesaria para la existencia de la sociedad, de la cultura y del mismo hombre. Del mismo modo, el ejercicio de la libertad del ser humano queda determinado por esta función social, sin la cual (ausencia de determinaciones) existiría un vacío sin sentido. Si el objetivo es una libertad como autodeterminación se buscará la participación de todos los miembros en la función reguladora que denominamos poder. No obstante, se distingue entre esta igualdad de participación y una misma libertad para todos que no estaría garantizada por la primera, ya que pueden existir determinaciones conductuales, generalizadas e inmutables, que den lugar a cierto totalitarismo difuso. Por lo tanto, puede concebirse una sociedad con igual poder para todos, aunque no sea lo más común geográfica e históricamente en sociedades en las que el poder esta monopolizado por solo una parte.

La dominación define relaciones entre desiguales en términos de poder (de libertad, en suma), sería identificable con una asimetría permanente entre grupos sociales. La norma, en un sistema de dominación, presenta la forma de obediencia a un mando. Sería una consecuencia de la expropiación del poder (función reguladora) por una parte de la sociedad que impondrá la norma al resto (una norma que será entonces coercitiva). La autoridad es definida por las asimetrías de competencia que determinan asimetrías de determinaciones recíprocas. Un sentido positivo de autoridad recibe el nombre de "influencia", que son las asimetrías debidas a características personales. Bertolo insiste en su texto en que sus definiciones tienen una intención más conceptual que terminológica. Es posible que tenga razón este autor cuando señala que, habitualmente, los anarquistas no han distinguido entre poder y dominación (algo más matizable en el caso de autoridad) identificándolo con la "arquía" negada. Al poder y a la autoridad se les puede sustraer la categoría de dominación, aunque ésta se muestre aparentemente superpuesta a las otras dos en la mayor parte de las sociedades.

Por otra parte, nadie en su sano juicio identifica "impotencia" con "ausencia de dominación", porque la ausencia que implica aquel término supone "poder hacer". En la entrada anterior, aludiendo a un significado clásico de "política", reclamaba que ésta no se identificara con el ejercicio del poder (en el sentido de la dominación que representa el Estado). Ahora, se pide que no se identifique poder con dominación, regla habitual en las sociedades existentes. En los campos de la pedagogía, de la sicología, de la sociología y de la economía estas distinciones y ampliaciones conceptuales pueden ayudar a difundir las ideas libertarias, a dinamizar lo social, y a establecer mayores cuotas de cooperación e igualdad en la función social respetando las diferencias.

Otras preguntas que lanza Bertolo son acerca de la génesis del poder, de la autoridad o de la dominación. Si embargo, si atendemos a la diferencia conceptual establecida, el problema se dirige solo hacia la dominación. Hay autores, apologistas del poder/dominación que justifican la existencia de una jerarquía, con un efecto beneficioso para los "amos por naturaleza" y "esclavos por naturaleza", otros pretenden que existan una voluntad de dominación en algunos seres humanos y un deseo de ser dominado en otros (algunos necesitarían un guía, una fuerza mayor que los libere de esa responsabilidad). Desde un punto de vista cultural, el poder/dominación no es efecto de una desigualdad preexistente, sino la causa de esa primera desigualdad elemental entre los hombres. En cualquier caso, en ninguna de estas teorías se hace distinción entre poder y dominación. Bertolo, como es lógico, niega cualquier condición innata del hombre para ser mando u obediente, no habría una naturaleza humana en este sentido, y deja la cuestión abierta científicamente. No obstante, lanza la hipótesis de la génesis de la dominación como una determinada innovación cultural, una mutación producida en determinadas condiciones y finalmente impuesta como modelo. Otra posibilidad es que la dominación no surgiera de manera abrupta, sino que ya estuviera presente, de una manera u otra, en las sociedades humanas y finalmente sufriera una evolución que generalizase el modelo regulador dominante (al menos, en la mayor parte del mundo). La transformación de una sociedad en anarquista se antoja como una nueva mutación cultural. Los anarquistas se presentan como representantes de esta nueva "anomalía" cultural (solo anomalía en relación con el modelo predominante) con la aspiración de crear las condiciones ambientales que posibiliten, a un nivel pedagógico, revolucionario o existencial, la mutación.

La cuestión de la servidumbre voluntaria

Hay lecturas que, además de ser ya clásicos, de la filosofía política en esta ocasión, resultan tremendamente necesarias para tener fortalecido el espíritu y oxigenado el cerebro. Es el caso de El discurso de la servidumbre voluntaria (también conocida en sus orígenes como Contra Uno), de Etienne de La Boétie, la cual se puede encontrar ahora mismo en una edición en castellano dentro de la imprescindible colección Utopía Libertaria, junto a tres lecturas del mismo a cargo de Pierre Leroux, Pierres Clastres y Claude Lefort. El texto de La Boétie, corto de extensión, algo secreto en su origen, parece escrito para que las personas de a pie (el pueblo, si se quiere) reflexionen, para ayudarles a indagar en el porqué de la aceptación de cualquier régimen de dominación. Como he dicho, se trata de un clásico que aparece una y otra vez a lo largo de la historia en lucha con el autoritarismo y con el afán de esclarecer algo ese concepto tan críptico, y casi inaprehensible, que resulta la llamada "servidumbre voluntaria". La condición intemporal del texto hace que no sirvan demasiado las etiquetas reductoras, considerarlo sin más un panfleto liberal o democrático no parece lo más inteligente si queremos profundizar en las causas de la dominación. Las grandes preguntas, las cuáles no son sencillas de responder ni lo pretende el texto (cuestionarse la sumisión es más que suficiente para combatir el mal), son ¿por qué existe la servidumbre voluntaria, con fuerza mayor que el sentimiento de amistad entre los hombres?; o, como se pregunta el antropólogo Clastres, ¿por qué existen sociedades a favor del Estado más que sociedades contra el Estado?. Claude Lefort entiende la obra como un discurso dirigido a la posteridad, imprescindible, adelantada a cualquier interpretación que se puede realizar en un contexto determinado; un texto con una increíble capacidad de apertura, en suma, que pretende despertar en el lector un deseo de saber y un deseo de libertad.

Como ya he dicho, la génesis de este texto es un misterio, se dice que conoció en primer lugar una "circulación restringida entre los hombres libres", es decir los que jamás pudieran someterse a sujeción. Entre estos hombres, se encontraba Montaigne, y tras leer El discurso se empeñó en conocer a La Boétie, con el que finalmente tendría una importante relación de amistad. En épocas posteriores el texto de La Boétie se aseguró una mayor difusión gracias a su inclusión dentro de la obra de Montaigne. Miguel Abensour, en el prólogo de esta nueva edición, comenta el posible plagio que Marat realizara a La Boétie en su Les chaînes de l'esclavage; sin embargo, en lugar del valioso interrogante que contiene El Discurso, incitador de la más noble de las rebeldías, el texto de Marat partiendo de un supuesto similar, "el pueblo forja sus propias cadenas", llega a una mezquina y reduccionista conclusión: "El amor por el dominio es natural en el corazón humano, y, cualquiera que sea el estado en que se lo tome, siempre aspira a imponerse: tal es el principio de los abusos que los depositarios de la autoridad hacen de su poder; tal es la fuente de la esclavitud entre los hombres". Es el germen de la revolución tutelada, la que da por hecho la estulticia de la mayor parte de los hombres y preconiza que su bienestar solo puede llegar desde arriba, justificando así las peores iniquidades, tantas veces realizadas en nombre del "bien común".

No hay, pues, respuestas a la gran pregunta sobre la dominación. Si la pasión por la libertad resulta inherente al hombre o propia de su naturaleza previa, tal y como insinúa La Boétie, cómo es posible que hayamos otorgado el poder a uno (o a varios), mantieniéndole en él y sometiendo al conjunto de la sociedad. El anarquismo, que tomará forma siglos después de la escritura de El Discurso, es consciente de que una sociedad sin poder político no es regulable "de una vez por todas", que la vigilancia sería constante ante el temor a la reaparición de cualquier poder separado de la sociedad. Como dice Abensour, la libertaria sería una sociedad constantemente reflexiva, autoconsciente e innovadora, reconocedera de un problema político que requiere un permanente cuestionamiento. Los que buscan soluciones a la pregunta de La Boétie dan por supuesto lo inadmisible de la concepción de la servidumbre voluntaria, pretenden teorizar tanto sobre las condiciones de su posibilidad, como sobre las de su erradicación y acaban reduciendo el problema de lo político a estrechos márgenes en los que se escapa una crítica auténtica a la dominación. Sin embargo, Clastres ayuda a esclarecer a La Boétie, cuando señala que en la lectura de su texto ha entrado en juego constantemente la lógica común a la sociedades estatales. Lefort, también presta atención a los medios de escritura utilizados por La Boétie y recuerda que no existe un lugar privilegiado desde el que pensar lo político; una escritura de esas características es en sí misma una invitación a la libertad. El texto de La Boétie, su manera de forjarlo, resulta el paradigma del antiabsolutismo, el deseo de libertad pensándola contra el poder y en constante vigilancia, que se traduce en la pregunta "¿es esto vivir?".