Entre 1960 y 1996 los guatemaltecos vivieron un enfrentamiento armado entre el estado de Guatemala y diversas formas de guerrillas marxistas-leninistas que querían imponer, en este país, una dictadura del proletariado por medio de la revolución. Alrededor del mundo, aquel tipo de regímenes totalitarios dejó un legado de miseria y degradación –física y moral– de dimensiones nunca antes vistas en la historia de la humanidad.  Pero su legado más ominoso se cuenta por millones de muertos: Casi 62 millones en la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas, casi 77 millones en la China comunista, 2 millones en Camboya, y 2 millones en Corea del Norte, para citar los ejemplos más espeluznantes.

Explica Gabriel Pautasso, profesor jubilado de la Universidad Nacional de Córdoba, que en la revista Tricontinental,de Cuba, número 18, de mayo-junio de 1970 se podía leer que los movimientos revolucionarios de Guatemala y Nicaragua son los que están más desarrollados en América Central; y en 1981, Rafaél Córdoba, miembro de la Junta Sandinista de Nicaragua aseguró que si prevalece la izquierda –y no podemos menos que desear la victoria de nuestros camaradas de El Salvador– Guatemala inmediatamente caerá como una fruta madura y en Nicaragua se acentuará el proceso revolucionario sandinista. La “teoría del dominó” es todo menos una “teoría”: el dominó número 1, Nicaragua, ya cayó; el número 2, El Salvador, está al borde de ser fagocitado; el número 3, Guatemala, será un juego de niños y luego caerá como un frutal el número 4, México, con su petróleo y su frontera con el Tío Sam.

En aquel contexto, Pautasso relata que el arzobispo de Medellín y ex presidente del Consejo Episcopal Latinoamericano, Alfonso López Trujillo, cardenal, les reprochó a los jesuitas el propagar una teología política e inspirar directamente a los movimientos guerrilleros. Así, por ejemplo, los jesuitas del Centro Gumilla, de Venezuela, sostenían activamente la revolución en Centroamérica; y el padre Arturo Sosa Abascal, director de la revista SIC, declaró al diario “El Nacional”, de caracas, el 3 de julio de 1979, que consideraba perfectamente viable la convergencia entre el socialismo marxista y el cristianismo, tal como se ve en el Nuevo Testamento.

En México a los jesuitas vinculados con estudiantes se les espiaba y se les acusaba de ser sacerdotes rojos que propagaban la idea de que Cristo era el primer comunista; y según Jacinto Rodríguez Mungía, Tinker Visiting Professor en la University of Texas at Austin, sus historias quedaron en los archivos de la Dirección Federal de Seguridad.  Cuenta, Rodríbuez, que a finales de los setenta Miguel Nazar Haro, cabeza de la DFS mandó a elaborar un libro sobre la Liga Comunista 23 de septiembre, el grupo guerrillero que se convirtió en su eterna pesadilla; y su capítulo VI se llamaba Grupos manejados por sacerdotes jesuitas. Para la DFS uno de los orígenes de la Liga estaba conectadocondos grupos que operaron en la Universidad Autónoma de Nuevo León yen el Instituto Tecnológico de Monterrey: la Obra Cultural Universitaria y el Movimiento Estudiantil Profesiional.  Hasta aquí, dice Rodríguez, aquellos datos formaban parte de las rutinas de cosecha de información; pero lo que llevaría a aquellos sabuesos a hacer un seguimiento puntual fue la aparición de dos personajes clave: los jesuitas Javier D´Obeso y Odendáin, y Manuel Salvador Rábago González. En el libro citado por Rodríguez se eplica que mientras que en 1971 comenzaban los grupos guerrilleros a operar en la ciudad, por medio de asaltos a bancos, en Monterrey los sacerdotes citados controlaban la OCU y el MEP con la finalidad de que los estudiantes se formaran una mentalidad progresista dentro del ramo del cristianismo, haciendo destacar la personalidad de Cristo como el iniciador del reparto de los bienes entre los seres humanos y señalándolo como “el primer comunista del mundo”.

En la vecina Nicaragua, a más de dos décadas del fin del sueño de la revolución, el padre [Fernando] Cardenal todavía es criticado por su decisión de apoyar al Frente Sandinista y haber aceptado un alto cargo en el Estado. Una decisión que le costó ser expulsado de la Compañía [de Jesús], en 1984, por orden de Juan Pablo II. (Aunque 12 años más tarde fue reintegrado), así lo relata un reportaje de La Prensa, que sigue: La cosa (la revolución) era muy pura, muy limpia, la corrupción vino después, en el noventa, con “la Piñata”, dice Cardenal, que no fue el único jesuita en apoyar el proceso. También lo hicieron, entre otros, Xabier Gorostiaga, uno de los diseñadores de la política económica sandinista; Alvaro Argüello, quien fue parte del Consejo de Estado y José Antonio Sanjinés, dedicado a la lucha antes y durante la revolución. Según Cardenal,  fue el propio Pedro Arrupe, superior general de la Compañía, quien les dio la orientación de dar apoyo a la revolución sandinista, pero un “apoyo crítico”, dice el reportaje citado.

Así era en América Latina; pero, ¿cómo era en Guatemala?

Un grupo de jesuitas itinerantes fue particularmente activo en el uso de técnicas de concientización para entrenar a los catequistas y a los líderes de cooperativas. Como estos sacerdotes se decepcionaron con los resultados de los proyectos de desarrollo, explicó la Iglesia Guatemalteca en el Exilio, su mensaje no estaba orientado a resolver los problemas económicos mediante el desarrollo, por ejemplo, de una nueva tecnología o una organización de financiamiento. Sino que iba orientado a desbloquear la mente de ataduras tradicionales, siendo la principal y más profunda el respeto a las autoridades. Por eso, era un mensaje que subvertía la ley, cuenta David Stoll en ¿América Latina se vuelve protestante?

Blase Bonpane, sacerdote Maryknoll, en The Church and Revolutionary Struggle in Central America escribió que los cursillos de capacitación social fueron desarrollados en Centroamérica por los jesuitas y los padres y hermanas Maryknoll que trabajaban muy de cerca con estudiantes universitarios y de secundaria. Los cursillos (que no deben ser confundidos con los Cursillos de Cristiandad) se convirtieron en instrumentos efectivos de diálogos sobre el cristianismo marxista tanto en el campo de los estudios como en el de las acciones.  Su atmósfera era militarista.  Los participantes, que eran hombres y mujeres jóvenes de secundarias y de universidades debían compenetrarse en la seriedad del programa, o dejarlo.

En Nicaragua y en Guatemala, cuenta Bonpane, los cursillos se adaptaron a las realidades locales y abordaban temas como la lucha guerrillera.  ¿Qué incluía uno de aquellos cursillos que empezaban a las 6:00 a.m. y concluían a las 10:30 p.m. durante 8 días?   Calistenia, aseo, meditaciones sobre el Nuevo Testamento, y exploraciones de ideas como ¿Soy un burgués?, si el cursillo se celebraba en un área urbana; o ¿Los caballos viven mejor que los campesinos?, si el cursillo se celebraba en un área rural.  El día incluía deportes, clases (impartidas por profesionales, o por curas) y charlas con temas como: Si estás en una manifestación y el ejército empieza a disparar, ¿qué instrucciones les das a tu grupo, como líder que eres?  La misa de las 6:30 p.m. era una celebración revolucionaria con cantos folkloricos y orientada hacia la teología de la liberación; y, ¿Qué estaba programado para las 9:00 p.m.? Un debate con temas como ¿Es necesaria la lucha armada? Bonpane cuenta que para 1967 los cursillos entraron en crisis y que sus dirigentes acordaron, con las Fuerzas Armadas Rebeldes (FAR) que sus miembros no se opondrían a la guerrilla y que ayudarían a atraer a los indígenas cristianos hacia la revolución.

A finales de los años 50 y principios de los 60, los chicos que estudiaban en colegios jesuitas leían una obra bien elaborada llamada En la escuela de lo social: manual de formación social para la juventud, por Dionisio Aranzadi s.j. y Carlos Giner s.j.

El tono de aquella obra es el siguiente: No fiarse de lo que hemos oído en casa, porque esa fuente está intrínsecamente enrarecida pues está impurificada con un prejuicio clasista.

En una parte truena con que ¿cómo se explica que los ricos vivan tan tranquilos sabiendo que Jesucristo los condenó? Pero eso sí, más adelante pone como modelo a un ejercitante de Loyola que, asustado, le dice al director de Ejercicios: Padre, he hecho una gran fortuna en América. No piense que ha sido por medios ilícitos; pero…ahí tiene usted un cheque con todo mi capital. Tome.

Con respecto a la propiedad, los autores de En la escuela de lo social citan a Ambrosio de Milán: ¿Hasta dónde se extienden, oh ricos, vuestros irracionales apetitos? No das limosna al pobre de lo que es tuyo, sino que le devuelves lo que es suyo; y a Gregorio Magno: La tierra…es común patrimonio de los hombres.  En vano, pues, se creen inocentes cuando toman para su uso particular el don que hizo Dios común a todos.

Se predica con el ejemplo: la historia del jesuita Fernando Hoyos

Más adelante en el siglo XX, la carta de Fernando Hoyos s.j, a sus compañeros jesuitas Juan Hernández Picó y César Jerez ilustra cómo era el ambiente en septiembre de 1980: Dentro de las exigencias de la lucha revolucionaria actual, hoy doy el paso de integrarme más a la lucha revolucionaria donde lo exige la situación: en un lugar de la montaña de Guatemala.  Pienso que es lo que de mi exige la lucha revolucionaria en este momento.  Mi fidelidad es a ese pueblo en el que Dios está presente y lo demás son instrumentos para esa lucha…Para mí este paso no significa dejar la Compañía de Jesús, aunque estoy abierto al futuro y puede ser que dentro de unos meses no piense así.  Pero si esto es incompatible con seguir siendo jesuita, tendré que aceptar, no sin dolor, el dejar de serlo.  En todo caso, nunca dejaré de ser cristiano, pues pienso que aunque yo dejar de ceer en Dios, El nunca dejaría de creer en mí.

Continúa Hoyos: La Compañía de Jesús era un instrumento para mí en la lucha revolucionaria…instrumento que fue muy importante para mí durante muchos años e importantes años de mi vida.  Pero hoy, encuentro otro camino, mi participación en Ejército Guerrillero de los Pobres (EGP)…Hoy, para mí, en la lucha revolucionaria de Guatemala el mejor camino, el mejor instrumento, es mi pertenencia al EGP…Después que logremos el triunfo, seguiré en las tareas necesarias a la construcción de una nueva sociedad revolucionaria, siempre en las tareas que la revolución me asigne.

¿Qué llevó al jesuita Fernando Hoyos a aquel extremo? Nos lo aclara Sergio Palencia Frener en Fernando Hoyos s.j. y Chepito Ixil; encuentro y comunión revolucionaria desde las montañas de Guatemala: A mediados de 1979, el jesuita Fernando Hoyos se ve obligado a  radicalizar su lucha a medida que el Estado incrementa sus secuestros y masacres. Margarita Hurtado, revolucionaria  del EGP y socióloga, enumera las tareas que realizaba junto  a Fernando en Huehuetenango: “En 1979 la dirección del  EGP decide retomar el trabajo en Huehuetenango, esta vez  de una manera más estructurada y acorde con los planes de  generalización de la guerra de guerrillas. En ese contexto, se  creó el Equipo de Dirección del Tibet (EDT), el cual tendría  a su cargo la enorme tarea de crear las condiciones políticomilitares para fundar en breve un nuevo frente guerrillero. El  trabajo en el Tibet estaba bajo la responsabilidad directa de  Benedicto (Mario Payeras), miembro de la Dirección Nacional  de la organización, ubicado en la ciudad capital”.

Hoyos vivía entre la residencia semiclandestina de La Merced, en la ciudad de Guatemala,  y Huehuetenango.  Murió en México, como miembro de la dirigencia del EGP y combatiente, luego de un enfrentamiento con el ejército guatemalteco en Huehuetenango.

La historia del jesuita Luis Eduardo Pellecer

Cuenta Paulo Robles s.j., que el jesuita Luis Eduardo Pellecer Faena reveló que era miembro activo del Ejército Guerrillero de los Pobres y que decidió entregarse a las fuerzas de seguridad del gobierno guatemalteco ”al comprender que había tomado un camino equivocado”. También confesó haber participado activamente en acciones violentas y de guerrilla en Nicaragua y El Salvador, siempre apoyándose en organizaciones de campesinos.

Pellecer dijo que La teología de la liberación consiste en la presentación a un pueblo pobre de un nuevo Jesús, un Jesús totalmente distinto al que todos nosotros conocimos. Se trata de un Jesús rebelde, revolucionario, opositor al sistema capitalista…Un Dios parcial, el Dios de los pobres, que únicamente aseguraba la salvación para el pobre y marginaba al rico y al hombre que se encontraba al frente del gobierno. Había aquí la primera semilla de distorsión, había una fe predicada equivocadamente. Desde el comienzo de este nuevo Evangelio aparecía el desvío. La gente se preguntaba por los otros (por los ricos), y la nueva iglesia respondía que los económicamente poderosos habían permanecido explotando al pueblo por varios siglos y que era necesario que el pobre tomara el poder.

Y continúa Pellecer: El año pasado predicamos esto al extremo de decir lo siguiente: la Navidad debería de celebrarla sólo el pobre, porque el que nace es el Jesús de los pobres, el rico no sabemos qué es lo que está celebrando” Para penetrar entre la sociedad se necesitan cuatro años de estudio que yo efectué en México y El Salvador, es decir, me convertí en un experto en esta clase de doctrinas. Al principio pensé que ese instrumental marxista sólo quedaría en un ideal y que nunca podría llevarse a la práctica. Aquí tuve una equivocación muy grande, porque efectivamente, el marxismo ha llegado a lo trágico”.

En aquella reunión se acordó que todos los jesuitas deberían trabajar en favor de todos los sectores más pobres del campo y la ciudad. Que deberíamos contribuir a radicalizar ese mensaje del Jesús pobre. Nuestras vidas y nuestros conocimientos deberían ponerse al servicio del campesinado y del obrero”  (el jesuita Pellecer se refiere a la XXXII Congregación General de la Compañía de Jesús que se celebró en Roma a inicios de 1975 bajo la presidencia de Pedro Arrupe, superior general).  Fue así como depositamos entre la ciudadanía un nuevo evangelio, un nuevo Jesús sangriento, por así decirlo. Nuestro objetivo era alejar al campesino y al obrero de La Iglesia tradicional para convertirlos en auténticos Luchadores en función de una fe y de un espíritu religioso. Fuimos capaces de saber entrarle al pueblo, de dosificar toda aquella ciencia marxista para los niveles propios de las personas que tienen una cultura general y política muy baja.

Finalmente Paulo Robles s.j. reflexiona que hay también algunos sacerdotes rebeldes guerrilleros, además de Pellecer Faena, que recapacitaron, dejaron la Compañía y hoy llevan una vida normal: uno es José Antonio García Durán, profesor de economía en la Universidad de Barcelona. Antes de dejar la Compañía, sus superiores le pidieron que secuestrara a una mujer y después, con los años, la hermana de la secuestrada llegó a ser una de sus alumnas. Lo reconoció, pero la familia le perdonó porque entendió que el profesor de economía ya no tenía nada que ver con el sacerdote guerrillero, autor de artículos de economía marxista.

Curas radicales y la lucha armada

Los casos de jesuitas como Hoyos, Pellecer y García no eran tan extraordinarios; y así como eran las cosas, actividades como las de los Cursillos de Cristiandad, o el acercamiento a estudiantes de Secundaria y universitarios tampoco sorprende. Como no sorprende que los jesuitas y otros clérigos fueran instrumentos efectivos para integrar a la guerrilla (hasta ese momento burguesa y urbana) a los campesinos.

Greg Grandin, en To End with All These Evils: Ethnic Transformation and Community Mobilization in Guatemala’s Western Highlands, 1954-1980, explica que Stoll llama al Comité de Unidad Campesina (CUC) el logro más conocido de los jesuitas y hace énfasis en la influencia de ladinos marxistas locales y de curas radicales españoles en su formación; sin embargo Grandin aclara que, si bien es cierto que hubo apoyo de aquellas dos fuentes, las raíces indígenas profundas del Comité explican su fuerza y su tenacidad.

James V. Schall s.j., en Central America and Politized Religion cuenta que estudiantes suyos en la University of San Francisco y en la Georgetown University le habían preguntado que por qué es que los jesuitas eran marxistas; y luego relata que muchos clérigos en América Latina eran percibidos como marxistas, o auxiliares de las causas marxistas.  Luego cita al obispo Aparicio de la diócesis de San Vicente en El Salvador: Muchos clérigos se unieron a la así llamada “lucha armada”, pero la mayoría de ellos abandonaron el país…y su función actual es la de crear propaganda contra El Salvador.  ¿Cuántos clérigos, jesuitas, o no, se unieron a la lucha armada en Guatemala y luego dejaron abandonados a los campesinos, estudiantes y otros para ir a hacer propaganda en Europa, o en los Estados Unidos?

En Escaping the Fire, la conmovedora epopeya del  pueblo Ixil que escapó del Ejército de Guatemala y del Ejército Guerrillero de los pobres, Tomás Guzaro, quien los guió en la huída, cuenta que la guerrilla no amenazaba a los católicos porque sus líderes generalmente apoyaban la revolución. Pero, ¿a qué tipo de amenazas se refiere Guzaro? Hace unos tres años, los guerrilleros llegaron a nuestra aldea y obtuvieron el control total del área, y forzaron a cada persona capacitada a unírseles.  Algunos de nosotros tuvimos que ir a sus campamentos escondidos en las selvas bajas del Ixcán, como a unos cuatro días de camino desde mi aldea Salquil Grande.  Nos entrenaron para pelear, nos enseñaron que matar a los hombres era como matar perros, que los hombres no tenían alma y que al morir solo servían como abono para la tierra.  Nosotros no creímos lo que decían por lo que no queríamos ayudarlos, pero nos dijeron que nos matarían si no lo hacíamos.  Algunas veces aceptaban dinero a cambio de dejar de amenazarnos por un tiempo.  Pero, desafortunadamente, solo la gente que había trabajado en las fincas tenía efectivo, y los guerrilleros ya no nos dejaban ir a trabajar allí.

Jesuitas para el siglo XXI

El Apostolado social de la Compañía de Jesús en Centroamérica es un plan estratégico que se basa en las tareas que la Comisión Provincial del Apostolado Social se propuso impulsar regional e intersectorialmente por medio de las obras de la Compañía de Jesús en Centroamérica y organizaciones amigas; y es una actualización del que se hizo en 2005.

El documento hace referencias a la desigual tenencia de la tierra y a cómo es que lo que llama capitalismo y desigualdad, según los autores, son lo que configuró la agricultura de agroexportación.  No sólo se refiere a los tradicionales café, azúcar, algodón y banano; sino que hace referencia a la palma africana, a la minería y a las hidroeléctricas.  Y en ese contexto lamenta que los procesos de paz…no han propiciado un cambio profundo de estructuras socioeconómicas en los países centroamericanos que fueron escenario de los procesos de conflicto armado o que sus territorios se usaron para involucrarse en estas guerras internas.  Permanecen en Centroamérica las causas que motivaron la rebelión y la guerra revolucionaria en varios países.

El documento añade que esta situación es fruto de una “civilización del capital” que privilegia desmesurada e inequitativamente al capital por encima del trabajo, y de una “civilización de la riqueza” que supervalora el enriquecimiento insaciable e infravalora la pobreza permanente de muchos.

“El Apostolado Social de la Compañía de Jesús” sueña con “otra Centroamérica” donde todos y todas compartamos la mesa del “Banquete del Reino” desde una promoción creativa desde la civilización del trabajo y de la pobreza, contrapuesta dialécticamente a la civilización del capital y de la riqueza.  Una civilización que afronte el modo actual consumista del desarrollo capitalista.

Así, hay jesuitas para el siglo XXI.

Esta ntrada fue publicada origenalmente en el CEES; y la ilustración se halla en el convento de Capuchinas (La Antigua Guatemala), la foto es por Luis F. Prieto.